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83-正蒙-北宋-张载-第19页
根本无形的太虚本体，聚有时是进入存在实况，此时当知晓体贴道体而不失其常，天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变，此中有其统体和谐，圣人必知此义，在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道佛的问题我们在后文再详述。
张载论说「太虚」显然比「太和」在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其它篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。
三、以「神化」说道体作用的抽象性征 张载言「神化」的概念有多处，＜神化篇＞更是整篇讨论，张载特别着重这一个概念，是因为要言说天道与圣人的实有作用之意，一般人不见天道与圣人的作为，并不表示天道与圣人没有作为，只是其作用神妙，故不及见，故以「神化」说之的目的即是要说其实有作用，只其神妙莫测而已。参见其言：
「神，天德﹐化，天道。德﹐其体﹐道，其用﹐一于气而已。」[15]
本文是进行「神化」概念的本体论定义，重点在于「神化」是就着气存在的变化流行上来讲的，神化分言之一为天德一为天道，一为体一为用，作者认为这是不太重要的定义区分，因为这样区分得太细，总之神化就是说道体，至于是德是道这就说太细了，而道体必作用，故有体用，至于熟为体、熟为用也是说太细了，「神化」就是天道作用的特征描写，「太虚」、「太和」是说此道体，「神化」亦然，「神化」言说作用变化的特征，这表示道体必然作用，必然在流行中活动，所以论说体用。总观张载在其它多篇文章中对于「神化」概念的使用，「神」是指其神妙不测之意，「化」是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气的流变，其必然作用，故有体用二义。
「虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。」[16]
本文是说道体作用，但是道体其实只是一理体，说其「虚明照鉴」说其「利用出入」其实已经是就着圣人的作为而为言说的，亦即以对圣人作为的言说而说为道体的作用，实际上道体的作用就是落实在圣人的作为中，在圣人的有知觉感通并尽性的作用中道体的作用才有「照鉴」、「利用」之意义出现，当道体有这样的作用意义时，即以「神」说之，所以究其实，神是圣人作为的境界，因圣人以体贴道体尽性至命而作为而达至神妙境界，故被说为道体之作用有神妙之意，这个神妙的作用特征甚且是「充塞无间」的，这个「充塞无间」其实是道体作用的充塞无间，只是道体作用有神妙之意义，因此说为神之充塞无间，并不是有一个位格神在充塞无间地作用着神威，是道体神妙不测地充塞无间。
以上二文，可以说天道也可以说圣人，无论是说天道还是说圣人则都是要说其实有作用，既然实有作用，则道体不空无，圣人不弃人伦可明矣，不弃人伦则就是儒者的价值立场。
「神化」是为一作用特征的概念，是就天道作用及圣人作为同时并用的概念，既是说天道的本体论又是说圣人的境界论，这也显示儒学体系在张载的建构中依然显示为一天道与人道合一的论理模式。无论张载是就圣人作为来设想天道，还是就天道措施来设想圣人，这一个天人共构的思考模式就正是中国哲学真理观的固定思考模式。
四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义
由于张载只在作用特征上讲「神化」，因此连带地对于「鬼神」的存在性问题，张载也予以转化为「作用原理」义，亦即「鬼神」只是如同阴阳、屈伸、往来之一对作用原理而已，因而民俗义的「鬼神」观并不存在张载的哲学系统中，整个存在界中有感知的存有者也就是动物与植物两种，而动物与植物的生长及灭亡也就是鬼神的伸缩二义而已，这当然又是张载批判道佛的理论立场所致，例如他也明白指出庄子言「神人」的思想是错误的。参见其言：
「鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」[17][18]
说「鬼神者，二气之良能也。」就是最强势地将民俗义的「鬼神观」给撤销掉的说法，「鬼神」概念不再是神威赫赫的祂在存有者，而是阴阳、动静、曲伸的抽象原理，言「圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」就表示张载所关心的事情只是圣人用心治世、并作用神妙，以及天道化施，使得天地万物皆流行而有理，因而是神化之糟粕，亦即是说一切现象是皆为天道所作用而展现的。另见：
「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」[19]
本文即是以动植物的生命存在及死亡及消散的现象说鬼神之作用意义其实就是阴阳之作用原理义，以聚升为神以散降为鬼。又见：
「天道不穷，寒暑《己》；众动不穷，屈伸《已》；鬼神之实，不越二端而已矣。」[20]
「鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。」[2